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Critique : Volume 19 - La politique moderne

Critique : Volume 19 - La politique moderne


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"Unequal Democracy" démystifie de nombreux mythes sur la politique dans l'Amérique contemporaine, en utilisant l'écart grandissant entre les riches et les pauvres pour jeter une lumière troublante sur le fonctionnement de la démocratie américaine. Larry Bartels montre que l'augmentation des inégalités n'est pas simplement le résultat de forces économiques, mais le produit de choix politiques de grande envergure dans un système politique dominé par des idéologies partisanes et les intérêts des riches. Bartels démontre que les élus répondent aux opinions des électeurs aisés mais ignorent les opinions des pauvres. Il montre que les présidents républicains en particulier ont systématiquement produit une croissance des revenus beaucoup moins importante pour les familles de la classe moyenne et les familles pauvres que pour les familles aisées, augmentant considérablement les inégalités. réductions de 2001 et 2003 et l'érosion du salaire minimum. Enfin, il conteste les explications conventionnelles expliquant pourquoi de nombreux électeurs semblent voter contre leurs propres intérêts économiques, affirmant que les électeurs de la classe ouvrière n'ont pas été attirés dans le camp républicain par des « questions de valeurs » comme l'avortement et le mariage homosexuel, comme on le croit généralement, mais que Les présidents républicains ont remarquablement réussi à synchroniser la croissance des revenus pour répondre aux électeurs myopes. « Démocratie inégale » est la science sociale à son meilleur. Il fournit une analyse approfondie et approfondie des causes et des conséquences politiques de l'écart croissant des revenus aux États-Unis, et une évaluation qui donne à réfléchir de la capacité du système politique américain à être à la hauteur de ses idéaux démocratiques.

Les vents religieux et politiques changent. Des dizaines de millions d'Américains religieux réclament la foi de ceux qui en abuseraient à des fins étroites, partisanes et idéologiques. Et de plus en plus d'Américains laïcs découvrent un terrain d'entente avec les croyants sur les grandes questions de justice sociale, de paix et d'environnement. Dans « Souled Out », le journaliste et commentateur primé E. J. Dionne explique pourquoi l'ère de la droite religieuse - et l'exploitation grossière de la foi à des fins politiques - est révolue. Basé sur des années de recherche et d'écriture, "Souled Out" montre que la fin de la droite religieuse ne signale pas le déclin du christianisme évangélique mais plutôt son désenchevêtrement d'une machine politique qui l'a vendu à un agenda électoral étroit de causes telles que opposition au mariage homosexuel et à l'avortement. Avec des portraits perspicaces de personnalités religieuses contemporaines de premier plan, de Rick Warren et Richard Cizik à Jean-Paul II et Benoît XVI, Dionne montre que nos grandes religions ont toujours prêché un large message d'espoir pour des arrangements humains plus justes et ont refusé être de simples accessoires pour les pouvoirs en place. Dionne soutient également que les nouveaux écrivains athées devraient être considérés comme un cadeau aux croyants, une exigence qu'ils soient à la hauteur de leurs valeurs proclamées et embrassent la recherche scientifique et philosophique dans un esprit de « solidarité intellectuelle ». Écrit dans la tradition de Reinhold et H. Richard Niebuhr, "Souled Out" contribuera à changer notre façon de penser et de parler de la religion et de la politique dans l'ère post-Bush.


L'ère de l'attraction : âge, genre et histoire de l'homosexualité masculine moderne

En 1902, le fondateur de l'Institut berlinois des sciences sexuelles, Magnus Hirschfeld, a développé un « questionnaire psychobiologique » pour enquêter sur la sexualité humaine.1 1 Elena Mancini, Magnus Hirschfeld et la quête de la liberté sexuelle : une histoire du premier mouvement international pour la liberté sexuelle (New York : Palgrave, 2010), p. 84-5. Le questionnaire précédent de Hirschfeld en 1899 demandait si l'individu avait déjà ressenti le désir d'être « immature » ​​[irrésistible] personnes. Voir Magnus Hirschfeld, « Die objektive Diagnose der Homosexualität », Jahrbuch für sexuelle Zwischenstufen (1899), p. 5-35, ici p. 34. Toutes les traductions sont la propriété des auteurs.
La section intitulée « instinct sexuel » [Geschlechtstrieb] a demandé : « Quelles sont approximativement les limites d'âge les plus élevées et les plus basses des personnes vers lesquelles vous vous sentez attiré, ou l'âge n'a-t-il aucune importance pour vous ? »2 2 Magnus Hirschfeld, Die Homosexualität des Mannes und des Weibes (Berlin : Louis Marcus, 1914), p. 255.
L'intérêt de Hirschfeld pour l'âge en tant que moteur de l'attirance sexuelle reflète des tentatives scientifiques sexuelles plus larges pour cartographier une érotisme de l'âge.3 3 Des questions sur la préférence d'âge figurent dans d'autres questionnaires du début du vingtième siècle. Voir Diederik F. Janssen, ‘Uranismus Complicatus : Scientific-Humanitarian Disentanglements of Gender and Age Attractions’, Journal de l'histoire de la sexualité 27 (2018), p. 101-33, ici p. 133.
Cet article explore comment et pourquoi l'âge relatif des sujets sexuels a été théorisé par les scientifiques sexuels britanniques et allemands à la fin du XIXe et au début du XXe siècle. Il démontre que les questions autour de l'âge préoccupaient la science sexuelle et soutient, plus spécifiquement, que les constructions de l'homosexualité masculine étaient motivées par des angoisses concernant les interactions entre les enfants ou les adolescents et les hommes plus âgés.4 préoccupations concernant l'âge, dépasse le cadre de l'article. Nous n'utilisons pas des termes tels que « enfant », « jeunesse » ou « adolescent » pour désigner les marqueurs biologiques de l'âge, mais comme des catégories culturellement définies et instables. Voir Ludmilla Jordanova, ‘Children in History : Concepts of Nature and Society’, in Geoffrey Scarre (éd.), Enfants, parents et politique (Cambridge : Cambridge University Press, 1989), p. 3-24.
Ce faisant, l'article révèle l'interrelation entre les débats sexologiques sur l'homosexualité et les explorations scientifiques de la sexualité de l'enfance et du développement de l'adolescent. Il montre que l'âge doit être reconnu comme une catégorie cruciale qui façonne le débat scientifique sur la sexualité et structure la compréhension de l'homosexualité moderne.5 Fabrication de Inversion sexuelle’, Les études d'anglais 94 (2013), pp. 139-53 Diederik F. Janssen, « « Chronophilia » : Entrées de la préférence d'âge érotique dans la psychopathologie descriptive », Antécédents médicaux 59 (2015), p. 575-98 Janssen, « Uranismus ». Sur l'âge en tant que catégorie analytique importante dans l'histoire de la sexualité, voir aussi Lynn A. Botelho, « Age and History as Categories for Analysis: Refiguring Old Age », Âge Culture Sciences humaines 1 (2014), non paginé. [<https://ageculturehumanities.org/WP/age-and-history-as-categories-of-analysis-refiguring-old-age/>].

Comme on le sait, la charge érotique fournie par la différence d'âge était au cœur de nombreuses compréhensions culturellement importantes du désir homosexuel aux XVIIIe et XIXe siècles.6 6 Voir par ex. Timothy D'Arch Smith, L'amour sincère : quelques notes sur la vie et les écrits des poètes anglais « uraniens » de 1889 à 1930 (Londres : Routledge, 1970) Robert Aldrich, La séduction de la Méditerranée : écriture, art et fantasme homosexuel (Londres : Routledge, 1993) Julie Anne Taddeo, ‘Plato's Apostles : Edwardian Cambridge and the ‘New Style of Love’’, Journal de l'histoire de la sexualité 8 (1997), p. 196-228 M. M. Kaylor, Désirs sécrétés : Les Uraniens majeurs : Hopkins, Pater et Wilde (Brno : Université Masaryk, 2006) Matt Cook, Londres et la culture de l'homosexualité, 1885-1914 (Cambridge : Cambridge University Press, 2008), pp. 122-142 Robert Deam Tobin, Désirs périphériques : la découverte allemande du sexe (Philadelphie : University of Pennsylvania Press, 2015), pp. 53-82.
Les élites européennes et américaines ont interprété les cultures classiques (principalement la Grèce antique) comme fournissant des modèles affirmatifs de la beauté masculine juvénile et de l'attachement intime entre les hommes ou les garçons plus âgés et plus jeunes.7 7 Voir par ex. Linda Dowling, Hellénisme et homosexualité dans l'Oxford victorien (Ithaque : Cornell University Press, 1994) Daniel Orrells, Culture classique et masculinité moderne (Oxford : Oxford University Press, 2011) Stefania Arcara, « Transgressions helléniques, politique homosexuelle : Wilde, Symonds et la Sicile », Études en rédaction de voyage 16 (2012), pp. 135-47 D. H. Mader et Gert Hekma, « Same Sex, Different Ages: On Pederasty in Gay History », dans Thomas K. Hubbard et Beert C. Verstraete (eds), Censure de la recherche sur le sexe : le débat sur les relations intergénérationnelles masculines (Walnut Creek : Left Coast Press, 2013), p. 161-92.
Alors que les différences d'âge précises étaient rarement spécifiées, les partenaires ont été séparés sur la base de la maturité en actifs (les effacements) et des rôles passifs (l'éromène). De plus, l'attirance pour des partenaires de même sexe plus jeunes n'était pas considérée comme excluant les relations hétérosexuelles : les hommes qui désiraient des jeunes hommes pouvaient également être mariés à des femmes. L'influence de ce matériel sur les identités individuelles peut être trouvée, par exemple, dans des études de cas sexologiques ou des lettres reçues par d'éminents écrivains helléniques8. Sheila Rowbotham, Edward Carpenter : Une vie de liberté et d'amour (Londres : Verso, 2009), p. 199 208-9 Sebastian Matzner, « Des uraniens aux homosexuels : philhellenisme, homoérotisme grec et émancipation gay en Allemagne 1835-1915 », Journal des réceptions classiques 2 (2010), p. 60-91, ici p. 68.

Dans le même temps, cette idéalisation de l'érotisme différencié selon l'âge a renforcé les associations existantes entre l'activité homosexuelle et l'abus sexuel de personnes plus jeunes par des hommes plus âgés.9 Walter Fähnders, « Anarchisme et homosexualité dans Wilhelmine Germany : Senna Hoy, Erich Mühsam, John Henry Mackay », Journal de l'homosexualité 29 (1995), p. 117-54, ici p. 130. Sur la manière dont ces points de vue péjoratifs ont continué à façonner la compréhension de l'homosexualité tout au long du XXe siècle, voir Jennifer Terry, Une obsession américaine : science, médecine et homosexualité dans la société moderne (Chicago : University of Chicago Press, 1999), p. 315-28.
En réponse, certains scientifiques du sexe ont cherché à séparer les relations structurées par âge et les relations homosexuelles. Ces auteurs définissent l'homosexuel masculin par son attirance innée exclusive pour d'autres adultes consentants. Cet article montre que cette construction influente de l'homosexuel moderne en tant que type congénital distinct a émergé en réponse directe à des considérations autour de l'âge10. Michel Foucault, L'histoire de la sexualité : la volonté de savoir, tr. Robert Hurley (Londres : Pingouin, 1998) Arnold I. Davidson, L'émergence de la sexualité : épistémologie historique et formation des concepts (Cambridge : Harvard University Press, 2001).
Il démontre également que, malgré l'émergence de ce modèle, les questions sur l'impact des relations sexuelles avec des hommes plus âgés sur le développement sexuel d'une personne plus jeune ont continué d'être débattues au sein de la science sexuelle, créant un dialogue entre les théorisations de l'homosexualité et les études concurrentes de la sexualité infantile.11 11 Sur la science sexuelle et l'enfance, voir par ex. Stephen Kern, « Freud et la découverte de la sexualité infantile », Histoire de l'enfance trimestrielle 1 (1973), pp. 117-41 Lutz Sauerteig, « Perte d'innocence : Albert Moll, Sigmund Freud et l'invention de la sexualité de l'enfance vers 1900 », Antécédents médicaux 56 (2012), p. 156-83 Heike Bauer, Les archives Hirschfeld : violence, mort et culture queer moderne (Philadelphie : Temple University Press, 2017), p. 57-77 Katie Sutton, Sexe entre corps et esprit : rencontres entre psychanalyse et sciences sexuelles dans le monde germanophone et au-delà, années 1890-1930 (Ann Arbor : University of Michigan Press, à paraître), chapitre 1.
En tant que telles, les enquêtes sur l'homosexualité masculine ont continué de tourner autour de questions urgentes sur comment et quand le désir homosexuel a émergé et quel impact les expériences sexuelles chez les jeunes ont eu sur les désirs ultérieurs. Ces débats sont restés au centre de la science sexuelle du début du XXe siècle en Grande-Bretagne et en Allemagne, compliquant le modèle inné et assurant la centralité de l'âge en tant que catégorie clé dans les articulations modernes de la sexualité.


Alexis de Tocqueville : jeunesse

Alexis de Tocqueville est né en 1805 dans une famille aristocratique récemment secouée par les bouleversements révolutionnaires de la France. Ses deux parents avaient été emprisonnés pendant le règne de la terreur. Après des études collégiales à Metz, Tocqueville étudie le droit à Paris et est nommé magistrat à Versailles, où il rencontre sa future épouse et se lie d'amitié avec un confrère nommé Gustave de Beaumont.

Le saviez-vous? Lors de ses voyages aux États-Unis, l'une des premières choses qui a surpris Alexis de Tocqueville à propos de la culture américaine était à quel point tout le monde semblait prendre son petit-déjeuner tôt.

En 1830, Louis-Philippe, le monarque bourgeois, monta sur le trône de France et les ambitions de carrière de Tocqueville furent temporairement bloquées. Incapables d'avancer, lui et Beaumont obtinrent la permission de mener une étude sur le système pénal américain et, en avril 1831, ils firent voile vers Rhode Island.


Origines de ‘Les histoires’ par Hérodote 

Au lieu de s'installer dans un endroit, Hérodote a passé sa vie à voyager d'un territoire persan à un autre. Il a traversé la Méditerranée jusqu'en Égypte et a voyagé à travers la Palestine jusqu'en Syrie et à Babylone. Il se rend en Macédoine et visite toutes les îles de l'archipel grec : Rhodes, Chypre, Délos, Paros, Thasos, Samothrace, Crète, Samos, Cythère et Egine. Il a traversé l'Hellespont jusqu'à la mer Noire et a continué jusqu'à ce qu'il touche le Danube. Pendant qu'il voyageait, Hérodote recueillait ce qu'il appelait des 𠇊utopsies,” ou 𠇎nquêtes personnelles” : il écoutait des mythes et des légendes, enregistrait des histoires orales et prenait des notes sur les lieux et les choses qu'il voyait.

Quand Hérodote ne voyageait pas, il y retourna à Athènes, il devint une sorte de célébrité. Il donnait des lectures dans des lieux publics et percevait des honoraires auprès des fonctionnaires pour ses apparitions. En 445 avant J.-C., les habitants d'Athènes ont voté pour lui donner un prix de 10 talents&# x2013près de 200 000 $ en argent d'aujourd'hui&# x2019&# x2013pour l'honorer pour ses contributions à la ville&# x2019s la vie intellectuelle.


LIVRES

La faible participation électorale est un problème sérieux dans la politique américaine d'aujourd'hui, mais ce n'est pas nouveau. Ses racines remontent aux années 1920 lorsque, pour la première fois en près d'un siècle, une majorité d'Américains éligibles ne se sont pas souciés de voter lors d'une élection présidentielle. Abasourdies par cet échec civique si peu de temps après une guerre mondiale pour "rendre le monde sûr pour la démocratie", les femmes et hommes d'affaires réformateurs ont lancé des campagnes massives pour "Get Out the Vote". En 1928, ils avaient obtenu le soutien enthousiaste de plus d'un millier de groupes dans quarante-six États. Dans The Big Vote, l'historienne Liette Gidlow montre que les campagnes Get-Out-the-Vote – ignorées des historiens jusqu'à présent – ​​faisaient en fait partie d'une transformation importante de la culture politique au début du XXe siècle. Les partis politiques affaiblis, la culture de consommation ascendante, les troubles sociaux, Jim Crow, le sentiment anti-immigration répandu et le nouveau suffrage féminin ont tous soulevé de sérieuses questions sur la signification de la bonne citoyenneté. Gidlow reformule notre compréhension de la signification de l'amendement sur le suffrage féminin et montre qu'il était important non seulement parce qu'il émancipait les femmes, mais parce qu'il inaugurait également une nouvelle ère de suffrage quasi universel. Face à l'apparente égalité des citoyens devant les urnes, les blancs de la classe moyenne et de l'élite dans les campagnes Get-Out-the-Vote et ailleurs ont avancé une critique acerbe de la façon dont les travailleurs, les ethnies et parfois les femmes se comportaient en tant que citoyens. Grâce à des techniques allant de l'éducation civique à la publicité moderne, ils ont travaillé dans le domaine de la culture pour défaire l'égalité que les amendements constitutionnels semblaient réaliser. Grâce à leurs efforts, à la fin des années 1920, « civique » était devenu pratiquement synonyme de « classe moyenne » et de « blanc ». Richement documenté avec des sources primaires de partis politiques et de groupes civiques, de périodiques populaires et ethniques et de rapports électoraux, The Big Vote examine de près les campagnes nationales Get-Out-the-Vote et la dynamique interne des campagnes dans les villes étudiées. de New York, New York, Grand Rapids, Michigan et Birmingham, Alabama. En fin de compte, les campagnes Get Out-the Vote ont mis en lumière non seulement le problème de la participation électorale dans les années 1920, mais aussi certains des problèmes qui entravent la pratique de la pleine démocratie, même aujourd'hui.

Au cours des dernières décennies, le mouvement pour le suffrage féminin a pris une nouvelle importance dans l'histoire des femmes. Ellen Carol DuBois a été une figure centrale pour susciter un regain d'intérêt pour le suffrage féminin et réaligner les débats qui l'entourent.

Ce volume rassemble les articles les plus influents de DuBois sur le suffrage féminin et comprend deux nouveaux essais. La collection retrace la trajectoire de l'histoire du suffrage dans le contexte de l'évolution des attitudes envers la politique, la citoyenneté et le genre, et les tensions qui en résultent sur des questions telles que l'esclavage et l'abolitionnisme, la sexualité et la religion, et la classe et la politique. Relier les essais est la conviction de DuBois dans l'importance continue des mouvements politiques et de réforme en tant qu'objet d'enquête historique et une force dans le façonnement du genre.

Le livre, qui comprend une reconceptualisation très originale des droits des femmes de Mary Wollstonecraft aux militants contemporains de l'avortement et des droits des homosexuels et un aperçu historiographique de la recherche sur le suffrage, fournit un excellent aperçu du mouvement, y compris le suffrage international et américain, dans le contexte de les préoccupations plus larges des femmes pour la justice sociale et politique.

Les motivations politiques importantes pour lesquelles les femmes ont finalement obtenu le droit de vote

Dans les années 1880, les femmes n'avaient pas le droit de voter à toutes les élections nationales, mais en 1920, elles se rendaient aux urnes dans près de trente pays. Qu'est-ce qui a causé ce changement massif? Pourquoi les hommes politiques ont-ils accepté d'étendre le droit de vote aux femmes ? Contrairement à la sagesse conventionnelle, ce n'était pas à cause d'idées progressistes sur les femmes ou le courage des suffragettes. Dans la plupart des pays, les politiciens élus ont farouchement résisté à l'émancipation des femmes, préférant étendre ces droits uniquement lorsqu'il semblait électoralement prudent et en fait nécessaire de le faire. À travers un examen attentif du chemin tumultueux vers l'inclusion politique des femmes aux États-Unis, en France et au Royaume-Uni, Forger la franchise démontre que la formation d'un large mouvement au-delà des clivages sociaux et des alliances stratégiques avec des partis politiques dans des conditions électorales concurrentielles ont fourni le levier qui a finalement transformé les femmes en électrices.

Comme le montre Dawn Teele, dans les environnements concurrentiels, les politiciens étaient incités à rechercher de nouvelles sources d'influence électorale. Un large mouvement pour le suffrage pourrait renforcer ces incitations en fournissant des informations sur les préférences des femmes et une infrastructure permettant de mobiliser les futures électrices. En même temps que les politiciens voulaient émanciper les femmes susceptibles de soutenir leur parti, les suffragettes voulaient également émanciper les femmes dont les préférences politiques étaient similaires aux leurs. Dans des contextes où les clivages politiques étaient trop profonds, les suffragettes favorables au vote par principe se sont mobilisées contre leur propre émancipation politique.

Explorant les tensions entre les dirigeants élus et les suffragettes et l'incertitude entourant les femmes en tant que groupe électoral, Forger la franchise apporte un éclairage nouveau sur les raisons stratégiques de l'émancipation des femmes.

Fournit une réponse contemporaine à des volumes historiques tels que Toutes les femmes sont blanches, Tous les noirs sont des hommes, mais certains d'entre nous sont courageux et Ce pont m'a appelé.

&ldquoIl y a tant à apprendre des documents rassemblés ici. . . . Où mieux que dans ce disque pour trouver l'inspiration pour atteindre un autre point culminant de l'histoire politique des femmes ? de la préface d'Anne Firor Scott

Citizens at Last est une ressource essentielle pour quiconque s'intéresse à l'histoire du mouvement pour le suffrage au Texas. Richement illustré et comportant plus d'une trentaine de documents primaires, il révèle ce qu'il a fallu pour remporter le vote.

100 ans de suffrage féminin commémore le centenaire du dix-neuvième amendement en rassemblant des connaissances essentielles sur le mouvement pour le suffrage et le vote des femmes précédemment publiées par l'University of Illinois Press. Avec une introduction originale de Nancy A. Hewitt, les sélections éclairent la vie et le travail de personnalités clés tout en découvrant les efforts de toutes les femmes - sans distinction de sexe, de race, de classe, de religion et d'origine ethnique - pour obtenir et utiliser le vote . Commençant par des œuvres qui se concentrent sur les batailles culturelles et politiques pour le suffrage, les chapitres regardent ensuite au-delà de 1920 pour examiner comment les femmes ont gagné, exercé et continuent de se battre pour accéder au scrutin. Une curation d'érudition importante sur un moment historique charnière, 100 ans de suffrage féminin capture la lutte complexe et durable pour des droits de vote justes et égaux.

Contributeurs : Laura L. Behling, Erin Cassese, Mary Chapman, M. Margaret Conway, Carolyn Daniels, Bonnie Thornton Dill, Ellen Carol DuBois, Julie A. Gallagher, Barbara Green, Nancy A. Hewitt, Leonie Huddy, Kimberly Jensen, Mary- Kate Lizotte, Lady Constance Lytton et Andrea Radke-Moss

Ancré dans la riche histoire de la politique de Chicago, Pour la liberté de sa race raconte une histoire de grande envergure sur l'implication des femmes noires dans la politique du sud, du Midwest et du pays. En examinant les décennies d'oppression entre la fin de la Reconstruction en 1877 et l'élection de Franklin Delano Roosevelt en 1932 - une période souvent décrite comme le nadir de la vie noire en Amérique - Lisa Materson montre qu'à mesure que les femmes afro-américaines ont migré hors de leur portée des suprémacistes blancs du Sud, ils sont devenus des électeurs actifs, des solliciteurs, des suffragettes, des militants et des lobbyistes, se mobilisant pour se faire entendre dans la politique nationale des partis et élire des représentants qui feraient pression pour l'application des amendements de reconstruction dans le Sud.

L'histoire de la façon dont le mouvement des droits des femmes a commencé à la convention de Seneca Falls en 1848 est un mythe américain chéri. Le compte standard attribue à des fondatrices telles qu'Elizabeth Cady Stanton, Susan B. Anthony et Lucretia Mott la définition puis la direction de la campagne pour le suffrage féminin. Dans sa nouvelle histoire provocatrice, Lisa Tetrault démontre que Stanton, Anthony et leurs pairs ont progressivement créé et popularisé cette histoire des origines au cours de la seconde moitié du XIXe siècle en réponse à la dynamique des mouvements internes ainsi qu'à la politique raciale de la mémoire après la guerre civile. . La mythologie fondatrice qui s'est fusionnée dans leurs discours et leurs écrits, notamment celle de Stanton et Anthony Histoire du suffrage féminin-- a fourni aux jeunes militants la ressource vitale d'un passé utilisable pour la lutte en cours, et cela a aidé à consolider le leadership de Stanton et Anthony contre les défis de la base et des suffragettes rivaux.

Comme le montre Tetrault, alors que cette mythologie a rétréci notre compréhension des premiers efforts pour défendre les droits des femmes, le mythe de Seneca Falls lui-même est devenu un facteur influent dans le mouvement pour le suffrage. Et en chemin, ses auteurs ont amassé les premières archives du féminisme et ont littéralement inventé la discipline moderne de l'histoire des femmes.

Après la ratification du dix-neuvième amendement en 1920, des centaines de milliers de femmes du sud se sont rendues aux urnes pour la première fois. Dans ###The Weight of Their Votes#, Lorraine Gates Schuyler examine les conséquences que cela a eues dans les États du Sud. Elle montre que des bureaux de vote aux salles des assemblées législatives des États, les femmes ont modifié le paysage politique de manière à la fois symbolique et substantielle. Schuyler conteste l'opinion populaire selon laquelle les femmes n'ont pas réussi à utiliser efficacement leurs bulletins de vote dans les années 1920, arguant plutôt que dans la politique nationale et locale, les femmes tiraient le meilleur parti de leurs votes. Schuyler explore les campagnes pour obtenir le vote organisées par des femmes noires et blanches de la région et la réponse des politiciens blancs à l'expansion soudaine de l'électorat. Malgré les attentes culturelles de la féminité du Sud et les obstacles des taxes de vote, des tests d'alphabétisation et d'autres restrictions au suffrage, les femmes du Sud ont profité de leur pouvoir de vote, montre Schuyler. Les femmes noires se sont mobilisées pour contester la privation du droit de vote et saisir leur droit de vote. Les femmes blanches ont fait pression sur les législateurs des États pour des changements de politique et ont menacé leurs représentants de défaite politique si elles ne tenaient pas compte des exigences politiques des femmes. Ainsi, même si les démocrates du Sud sont restés au pouvoir, les politiques de protection sociale et les priorités de dépenses publiques des États du Sud ont changé dans les années 1920 en raison du suffrage des femmes. Dans un examen de la politique du Sud immédiatement après le 19e amendement, Schuyler conteste l'opinion des savants populaires selon laquelle le suffrage féminin a eu relativement peu d'effet au cours de sa première décennie. Elle soutient plutôt que dans la politique nationale et locale, les femmes du Sud ont exercé un engagement fougueux. Elle explore les campagnes pour obtenir le vote organisées par les femmes noires et blanches de la région et la réponse des politiciens blancs à l'expansion soudaine de l'électorat. Les femmes noires se sont mobilisées pour contester la privation du droit de vote et saisir leur droit de vote. Les femmes blanches ont fait pression sur les législateurs des États pour des changements de politique et ont menacé leurs représentants de défaite politique si elles ne tenaient pas compte des exigences politiques des femmes. Ainsi, même si les démocrates du Sud sont restés au pouvoir, les politiques de protection sociale et les priorités de dépenses publiques des États du Sud ont changé dans les années 1920 en raison du suffrage des femmes. Après la ratification du 19e amendement en 1920, des centaines de milliers de femmes du Sud se sont rendues aux urnes pour la première fois. Schuyler montre que des bureaux de vote aux salles des assemblées législatives des États, les femmes ont modifié le paysage politique de manière à la fois symbolique et substantielle. Contestant l'opinion populaire des universitaires selon laquelle les femmes n'ont pas réussi à utiliser efficacement leurs bulletins de vote dans les années 1920, elle soutient plutôt que dans la politique nationale et locale, les femmes ont tiré le meilleur parti de leurs votes. Alors même que les démocrates du Sud restaient au pouvoir, les politiques de protection sociale et les priorités de dépenses publiques des États du Sud ont changé dans les années 1920 en raison des demandes de la nouvelle circonscription électorale féminine qui a fait pression pour le changement. Après la ratification du dix-neuvième amendement en 1920, des centaines de milliers de femmes du sud se sont rendues aux urnes pour la première fois. Dans ###The Weight of Their Votes#, Lorraine Gates Schuyler examine les conséquences que cela a eues dans les États du Sud. Elle montre que des bureaux de vote aux salles des assemblées législatives des États, les femmes ont modifié le paysage politique de manière à la fois symbolique et substantielle. Schuyler conteste l'opinion populaire selon laquelle les femmes n'ont pas réussi à utiliser efficacement leurs bulletins de vote dans les années 1920, arguant plutôt que dans la politique nationale et locale, les femmes tiraient le meilleur parti de leurs votes. Schuyler explore les campagnes pour obtenir le vote organisées par des femmes noires et blanches de la région et la réponse des politiciens blancs à l'expansion soudaine de l'électorat. Malgré les attentes culturelles de la féminité du Sud et les obstacles des taxes de vote, des tests d'alphabétisation et d'autres restrictions au suffrage, les femmes du Sud ont profité de leur pouvoir de vote, montre Schuyler. Les femmes noires se sont mobilisées pour contester la privation du droit de vote et saisir leur droit de vote. Les femmes blanches ont fait pression sur les législateurs des États pour des changements de politique et ont menacé leurs représentants de défaite politique si elles ne tenaient pas compte des exigences politiques des femmes. Ainsi, même si les démocrates du Sud sont restés au pouvoir, les politiques de protection sociale et les priorités de dépenses publiques des États du Sud ont changé dans les années 1920 en raison du suffrage des femmes.


L'avenir de la philosophie politique

Pendant cinq décennies, la philosophie politique anglophone a été dominée par l'égalitarisme libéral de John Rawls. Avec le libéralisme en crise, ces idées ont-elles survécu à leur temps ?

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Image : John Rawls (au centre), Jeremy Corbyn (à gauche) et Robert Nozick (à droite)

Pendant cinq décennies, la philosophie politique anglophone a été dominée par l'égalitarisme libéral de John Rawls. Avec le libéralisme en crise, ces idées ont-elles survécu à leur temps ?

Depuis les bouleversements de la crise financière de 2008 et les turbulences politiques de 2016, il est devenu clair pour beaucoup que le libéralisme est, dans un certain sens, défaillant. La tourmente a fait réfléchir les économistes, dont certains ont répondu en renouvelant leur étude des inégalités, et les politologues, qui se sont depuis tournés en masse vers les problèmes de démocratie, d'autoritarisme et de populisme. Mais les philosophes politiques libéraux anglo-américains ont eu moins à dire qu'ils n'auraient pu.

Le silence tient en partie à la nature de la philosophie politique d'aujourd'hui, aux questions qu'elle juge dignes de se poser et à celles qu'elle écarte. Depuis Platon, les philosophes se sont toujours interrogés sur la nature de la justice. Mais au cours des cinq dernières décennies, la philosophie politique dans le monde anglophone s'est préoccupée d'une réponse particulière à cette question développée par le philosophe américain John Rawls.

La philosophie politique, comme le libéralisme lui-même, est-elle en crise et a-t-elle besoin d'être réinventée ?

Les travaux de Rawls au milieu du XXe siècle ont inauguré un changement de paradigme dans la philosophie politique. Dans son sillage, les philosophes ont commencé à explorer ce que la justice et l'égalité signifiaient dans le contexte des États-providence capitalistes modernes, en utilisant ces concepts pour décrire, avec des détails impressionnants et minutieux, la structure idéale d'une société juste et mdashone qui s'est avérée ressembler étroitement à une version de l'après-guerre. DEMOCRATIE SOCIALE. Travaillant dans ce cadre, ils ont depuis élaboré un ensemble de principes moraux abstraits qui constituent l'épine dorsale philosophique du libéralisme moderne. Ces idées sont conçues pour nous aider à voir ce que la justice et l'égalité exigent de notre société, de nos institutions et de nous-mêmes.

C'est une histoire de triomphe : le projet philosophique de Rawls a été un grand succès. Ce n'est pas que les philosophes politiques après Rawls n'aient pas été d'accord avec les arguments fins et passionnés qui soient ce que les philosophes font le mieux. Mais au cours des dernières décennies, ils ont construit un solide consensus sur les règles fondamentales du jeu, se considérant comme engagés dans un projet intellectuel commun avec un cadre conceptuel partagé. Les concepts directeurs et les objectifs de la philosophie politique ont, pendant des générations, été plus ou moins tenus pour acquis.

Mais si la philosophie politique moderne est liée au libéralisme moderne et que le libéralisme échoue, il est peut-être temps de se demander si ces idées apparemment intemporelles ont survécu à leur utilité. Les idées de Rawls ont été développées au cours d'une période très particulière de l'histoire des États-Unis, et sa théorie est intimement liée à la démocratie libérale d'après-guerre. La philosophie politique libérale est-elle complice de ses échecs ? La philosophie politique, comme le libéralisme lui-même, est-elle en crise et a-t-elle besoin d'être réinventée ? Et si oui, à quoi ressemble son avenir ?

Rawls publié Une théorie de la justice en 1971, alors qu'il travaillait sur ses idées depuis plus de vingt ans. Ses 600 pages ont permis aux philosophes de juger la société selon deux principes de justice & mdasha principe de liberté, qui affirme les droits et libertés fondamentaux des citoyens, et d'égalité, qui appelle à limiter les inégalités et à organiser les ressources pour qu'elles profitent au moins. membres aisés de la société. La vision de Rawls était celle d'une société idéalement juste et d'une démocratie propriétaire, où les inégalités étaient fortement circonscrites et où tout le monde avait un intérêt.

Rawls étayait ses affirmations par un ensemble complexe d'arguments, et le plus célèbre, son idée d'une « position originale », une expérience de pensée où les parties derrière un « voile d'ignorance » choisissent des principes de justice selon lesquels la société peut être organisée, régulée et jugée. Comme ces concepts et bien d'autres l'illustrent, Rawls a inventé tout un langage, transformant le vocabulaire conceptuel de la philosophie politique à un degré sans précédent. À la fin du vingtième siècle, d'innombrables livres étaient consacrés à l'élaboration de ses termes.

L'appareil construit par Rawls est devenu non seulement une doctrine à consulter à la lumière de tout nouveau problème, mais aussi l'architecture philosophique d'une idéologie hautement flexible et adaptable, c'est-à-dire l'idéologie du libéralisme moderne.

L'une des raisons pour lesquelles les idées de Rawls ont eu un impact si profond est que les philosophes croyaient qu'elles comblaient un vide d'imagination philosophique. De nombreux philosophes politiques ont déclaré que le domaine était mort pendant la Seconde Guerre mondiale, lorsqu'il est devenu impossible de penser à la justice ou à l'utopie grâce à la perspective dominante de l'anti-totalitarisme, une pente glissante vers l'autoritarisme a été observée derrière chaque réforme progressiste. C'est dans ce contexte que Une théorie de la justice a été annoncé comme ayant relancé la philosophie politique, donnant une forme philosophique au rêve d'une société juste que les libéraux ont trouvé incarnée dans la social-démocratie d'après-guerre. Et il est remarquable à quel point le livre et les idées de Rawls ont eu du succès : seulement une décennie après sa publication, une bibliographie répertoriait 2 512 livres et articles en conversation avec eux. Ce n'est pas un euphémisme de dire qu'au cours des années 1970, la philosophie politique s'est refaite à son image.

Les idées de Rawls et celles de ses étudiants se fondaient dans une doctrine connue sous le nom d'« égalitarisme libéral ». Au fil du temps, sa théorie de &ldquojustice as fairness&rdquo et ses principes de liberté et d'égalité ont été appliqués à de nouvelles situations morales et politiques. La logique de la philosophie libérale vers plus d'abstraction et de complexité a poussé les philosophes à se pencher sur des énigmes philosophiques difficiles, et ils en ont trouvé beaucoup dans la théorie de Rawls : quels types d'inégalités entre les gens étaient injustes (et quels types étaient autorisés) comment les institutions, comme les tribunaux et les démocraties les procédures devraient être structurées pour faciliter l'épanouissement individuel et collectif de la relation conceptuelle entre des idées telles que l'égalité et la liberté, la justice et l'équité, la moralité et la responsabilité et les questions classiques de &ldquodistributive justice&rdquo&mdash qui obtient quoi (pas seulement la richesse et le revenu, mais aussi le respect de soi ), et qui doit quoi à qui.

Au milieu des années 1970, les idées de Rawls ont été étendues dans de nouvelles directions. Certains ont utilisé les demandes de justice mondiale, originaires des pays du Sud, pour mettre à jour la théorie de Rawls pour une nouvelle ère d'interdépendance internationale. D'autres, provoqués par la crise environnementale, se sont penchés sur les obligations envers les générations futures et ont développé de nouvelles théories de la justice intergénérationnelle. Les générations suivantes de philosophes politiques contesteraient les méthodes et les concepts de Rawls, mais pour beaucoup, ils prendraient l'apparence du bon sens, même ceux qui s'y opposaient en furent façonnés. À la fin du vingtième siècle, les théoriciens politiques anglophones opéraient dans l'ombre de la théorie de la justice, et Rawls était devenu une sorte de saint patron, le visionnaire derrière un rêve égalitaire de justice distributive. « Les philosophes politiques », écrivait déjà le philosophe libertaire Robert Nozick en 1974, « doit désormais soit travailler dans le cadre de la théorie de Rawls, soit expliquer pourquoi pas. »

L'appareil construit par Rawls est devenu non seulement une doctrine à consulter à la lumière de tout nouveau problème, mais aussi l'architecture philosophique d'une idéologie hautement flexible et adaptable, c'est-à-dire l'idéologie du libéralisme moderne. Cette flexibilité était sa beauté philosophique : elle fournissait un cadre général pour répondre à d'innombrables questions particulières. De cette façon, le libéralisme philosophique est devenu synonyme de Rawls, et la philosophie politique est devenue une sorte de libéralisme.

« Les philosophes politiques », écrivait déjà le philosophe libertaire Robert Nozick en 1974, « doit désormais soit travailler dans le cadre de la théorie de Rawls, soit expliquer pourquoi pas. »

Mais il y avait une ironie dans ce renouveau rawlsien de la philosophie. Les années 1970 ont également vu l'effondrement du libéralisme social qui est devenu dominant après la Seconde Guerre mondiale, propulsé par les succès politiques et économiques concrets des États-providence capitalistes. Alors que ces États étaient confrontés à des crises budgétaires et de légitimité, les idéologues et les décideurs néolibéraux ont gagné en pouvoir, et les idées d'intérêt public et de bien commun se sont fracturées. Vu dans ce contexte, le programme Rawls&rsquos semblait avoir un timing spectaculairement mauvais. La publication de sa grande défense philosophique de l'État-providence est intervenue à la veille de sa crise : pour certains, cela semblait provenir d'une époque révolue, le dernier souffle d'une idéologie mourante. Le succès de la théorie de Rawls dans les décennies à venir n'a fait qu'aggraver son intemporalité : plus le welfarisme se fracturait en politique, plus les arguments de Rawls devenaient enracinés dans la philosophie politique.

L'histoire de la philosophie politique libérale anglo-américaine n'est donc pas seulement une histoire de réussite philosophique.C'est aussi une histoire de fantômes, dans laquelle la théorie de Rawls a vécu comme une présence spectrale longtemps après que les conditions qu'elle décrivait et dans lesquelles elle a émergé aient disparu. Rawls avait voulu que sa théorie soit dynamique, mais en pratique, elle était hantée par les hypothèses du libéralisme d'après-guerre, et elle a perdu son emprise sur la réalité à mesure que la réalité elle-même se transformait.

L'égalitarisme libéral a été formulé dans une société très différente de la nôtre avec une croissance constante, des inégalités économiques plus faibles, une densité syndicale plus élevée et une plus grande inégalité raciale et de genre, dans laquelle les systèmes de protection sociale avaient une légitimité étendue même s'ils étaient exclusifs, fragmentaires et instables. C'était aussi une société forgée par la guerre et l'empire, structurée par la guerre froide et soutenue par la colonie de Bretton Woods. Ce libéralisme d'après-guerre dans lequel la théorie de Rawls a émergé n'était pas tout à fait la social-démocratie rose que certains imaginent qu'elle était.

Et, en fait, Rawls & rsquos & la démocratie propriétaire & rdquo n'a jamais été une simple défense de l'État-providence. Ses articles inédits révèlent qu'en tant que jeune homme écrivant dans les années 1940 et au début des années 1950, Rawls a défendu un libéralisme beaucoup plus minimaliste que celui pour lequel on se souvient maintenant de lui. Il se méfiait des concentrations de pouvoir (en particulier dans l'État), inquiet de la coercition (par les entreprises mais aussi les syndicats) et avide de stabilité sociale. Il a commencé plus près des premiers néolibéraux que des sociaux-démocrates, bien qu'il se soit progressivement déplacé vers la gauche.

L'histoire de la philosophie politique libérale anglo-américaine n'est pas seulement une histoire de réussite philosophique. C'est aussi une histoire de fantômes, dans laquelle la théorie de Rawls a vécu comme une présence spectrale longtemps après que les conditions qu'elle décrivait aient disparu.

Une idéologie de consensus libéral a régné dans les années d'après-guerre : les libéraux riches blancs pensaient largement que la société américaine était construite sur un noyau de consensus, ou du moins sur sa réelle possibilité. Rawls n'était pas différent. Sa philosophie reflétait bon nombre des contradictions du libéralisme d'après-guerre et de ses lendemains, à la fois ses succès et ses limites. Les années 1960, lorsque Rawls a mis la dernière main à sa théorie, ont été l'ère de la richesse, des droits civiques et de la Grande Société, mais elles ont également marqué une période de crise urbaine et d'incarcération de masse, et le début d'une nouvelle ère de désindustrialisation et capitalisme financiarisé dans lequel les investissements publics ont été coupés et le mouvement ouvrier écrasé. Les philosophes travaillant dans le cadre rawlsien assumaient les triomphes mais n'en prévoyaient pas encore les coûts. Lorsque Rawls a rédigé sa théorie pour la première fois, il pensait que les choses s'amélioraient : après le mouvement des droits civiques viendrait le libéralisme racial, les excès du capitalisme pourraient être contenus et les inégalités limitées. Au moment où il a publié ses idées en 1971, cela reflétait l'optimisme d'un âge plus précoce. Mais l'intemporalité de Rawls faisait partie de son succès : alors que les mouvements sociaux des années 1960 brisaient le consensus libéral de l'après-guerre, la théorie de Rawls, non encore publiée, a survécu indemne aux turbulences. Lorsqu'elle a émergé, elle a servi de base à un nouveau consensus, au moment même où d'autres théories libérales étaient en crise.

La théorie politique née de l'interprétation de Rawls du libéralisme d'après-guerre était flexible : elle a commencé comme un libéralisme minimaliste, mais elle pouvait être étendue à une justification du socialisme libéral. Pourtant, il avait un caractère distinctif, qui a eu des conséquences sur la forme future de la philosophie politique. Il s'est concentré sur les institutions juridiques et législatives, mais a attribué un rôle plus restreint et moins de valeur à d'autres institutions sociales, politiques et internationales. Il s'appuyait sur une vision délibérative de la politique qui considérait la démocratie comme modelée sur la discussion. Son cadre distributif évitait d'autres manières de penser la dynamique et l'organisation de la vie économique, sociale et politique.

Le cadre distributif rawlsien évitait d'autres manières de penser la dynamique et l'organisation de la vie économique, sociale et politique.

Ces aspects de la vision de Rawls ont limité les types de politiques qu'elle pouvait incorporer ou donner un sens. Comme sa théorie était largement reprise, les idées incompatibles avec ces paramètres ont été mises de côté ou complètement retirées du discours philosophique dominant. Les philosophes libéraux se sont passés d'arguments et de préoccupations plus anciens concernant la nature de l'État, le contrôle politique, l'action collective, la personnalité morale et les appels à l'histoire. Leurs choix conceptuels ont souvent eu des implications politiques, quelles que soient les motivations politiques des théoriciens eux-mêmes, qui se sont parfois retrouvés piégés dans des structures conceptuelles de leur propre fabrication collective. Au fur et à mesure que les générations suivantes se sont appuyées sur les arguments de leurs ancêtres, un paradigme philosophique a pris une forme politique qu'aucun de ses théoriciens discrets n'aurait pu vouloir. Il avait sa propre logique et sa propre politique, qui aidaient à déterminer quels problèmes éthiques et politiques seraient suffisamment déroutants pour justifier une préoccupation philosophique.

Par exemple, les égalitaristes libéraux avaient tendance à insister sur le fait que ce qui importait, c'était les solutions institutionnelles aux inégalités actuelles, les injustices passées n'étaient pas pertinentes, et les arguments qui s'appuyaient sur des revendications historiques étaient rejetés. Cela signifiait que les demandes de réparations pour l'esclavage et d'autres injustices historiques faites par le Black Power et les campagnes anticoloniales de la fin des années 1960 et des années 1970 ont également été rejetées. Cela signifiait également que les philosophes politiques de la souche rawlsienne lisaient souvent les objections ultérieures aux présomptions universalistes du libéralisme américain comme des défis identitaires à l'égalité, plutôt que comme des critiques éclairées par l'histoire de l'impérialisme et de la décolonisation.

Au fur et à mesure que les préoccupations des philosophes se consolidaient, la facilité avec le rawlsianisme devint le prix de l'admission dans les institutions d'élite de la philosophie politique. Beaucoup de marginaux ont vu que ce n'était qu'en adoptant la forme de l'égalitarisme libéral ou de ses alternatives dominantes que d'autres idées&mdashmarxiennes, féministes, raciales critiques, anticoloniales ou autres&mdash pourraient être envisagées. Tout aussi souvent, des visions ou des arguments politiques rivaux n'étaient pas rejetés d'emblée, mais intégrés dans le paradigme égalitaire libéral et mdashoften d'une manière qui diffusait leur force. Lorsque des idées marginalisées ont été reprises par des philosophes libéraux, elles ont souvent été déformées pour s'harmoniser avec le paradigme plus large. Le marxisme analytique était engagé dans la mesure où le marxisme pouvait être transformé en une théorie de la distribution de la propriété, et donc compatible avec l'orientation rawlsienne de la justice distributive. Il en va de même pour les idées démocratiques, qu'il faut rendre compatibles avec les théories de la discussion et de la délibération. Comme le philosophe britannique Brian Barry l'a expliqué explicitement dans les débats qui se trouvent à l'origine de la théorie de la justice mondiale au sein de la philosophie, afin de s'adapter aux canons de la théorie de la justice, il fallait &ldquomestiquer&rdquo les demandes des théoriciens du Nouvel Ordre Economique International pour la refonte des relations. entre le Nord et le Sud du monde. L'étendue même de la philosophie libérale évitait les possibilités d'une critique radicale.

Les crises politiques des années 1970 sont largement passées à côté des philosophes libéraux anglophones. Peu ont écrit sur les crises de légitimité et les défis de la société post-industrielle.

En ce moment de consolidation conceptuelle, les crises politiques des années 1970 ont largement dépassé les philosophes libéraux anglophones. Peu ont écrit sur les crises de légitimité et les défis de la société post-industrielle. De nombreux théoriciens sociaux essayaient de remédier à l'effondrement des grands récits marxistes et libéraux en repensant le sujet de la classe ouvrière et en déplaçant les analyses du travail au-delà de l'usine vers l'école, la prison, la clinique et la chambre. Les rawlsiens ne s'inquiétaient pas beaucoup de ces effondrements ou des changements sociaux que ces théories rivales cherchaient à expliquer et des changements de classe, de capital, de travail, d'État ou de sujet. Au lieu de cela, ils ont proposé un nouveau grand système à une époque où de nombreux autres systèmes étaient rejetés. C'est en partie à cause de ce refus de relever ces nouveaux défis que l'égalitarisme libéral a survécu à l'effondrement du règlement libéral d'après-guerre.

Cela ne veut pas dire que la philosophie politique n'a pas été touchée par le changement politique. Dans les années 1980, un certain nombre de philosophes libéraux et marxistes ont développé un égalitarisme rival & mdash & ldquoluck égalitarisme, & raquo comme il est devenu connu & mdash conçu pour répondre aux limites de l'orientation institutionnelle de Rawls, qu'ils pensaient laisser les individus hors du crochet. Ils ont exploré les questions de responsabilité individuelle et de contrôle sur les choix. Beaucoup étaient des gauchistes, mais ils ont adopté un discours individualisant de responsabilité, de dépendance, de choix et de solutions de marché identifiées avec la Nouvelle Droite. D'autres ont contesté le procéduralisme et la marchandisation au nom de la communauté ou des droits de l'homme. Une école de pensée connue sous le nom de communautarisme est devenue l'alternative dominante, ses défenseurs ont privilégié la communauté à l'individu et le moi social à l'atomiste et libéral (bien qu'en pratique, de nombreux communautaristes soient revenus aux idées à partir desquelles Rawls avait lui-même commencé et abandonné). L'orientation libérale rawlsienne demeurait avec les institutions et les individus juridiques, législatifs et démocratiques. Ce qu'eux-mêmes et leurs critiques communautaires ont manqué, ce sont les changements plus importants apportés à l'État administratif et la montée des politiques néolibérales, c'est-à-dire celles qui ont externalisé et privatisé les fonctions de bien-être public, élargi les fonctions carcérales de l'État et la portée de la gestion publique, et introduit la concurrence, la déréglementation et de nouvelles formes transnationales de clientélisme et de gouvernance.

Les égalitaristes libéraux avaient tendance à insister sur le fait que ce qui importait, c'était les solutions institutionnelles aux inégalités actuelles, les injustices du passé n'étaient pas pertinentes, et les arguments qui s'appuyaient sur des revendications historiques étaient rejetés.

Ces angles morts n'ont pas empêché la théorie de Rawls de rester la pierre de touche à la fois pour ses partisans et ses critiques. La montée du rawlsianisme est donc une histoire de triomphe et de triomphe d'un petit groupe de philosophes politiques analytiques riches, blancs, principalement des hommes, qui ont travaillé dans une poignée d'institutions d'élite aux États-Unis et en Grande-Bretagne, en particulier Harvard, Princeton et Oxford, et construit une théorie libérale universalisante qui a pris sa propre vie. Ils ont commencé là où ils étaient, se concentrant presque entièrement sur les États-providence nord-américains et européens de l'Ouest, sauf dans leur imagination du monde. Pourtant, ils voulaient que leur philosophie politique ait une portée plus large, ils ont essayé d'étendre leurs théories à travers l'espace pour englober des communautés plus larges, des nations, le royaume international et, finalement, la planète. Ils ont également traversé le temps, puisant dans le passé pour réimaginer l'avenir et rendre la philosophie politique aussi universelle et sans contrainte que possible. Mais finalement, ils sont restés dans les contradictions du libéralisme d'après-guerre.

Ces dernières années, cependant, certains aspects du paradigme rawlsien ont été mis sous pression alors qu'une nouvelle génération en sonde les limites. Son hypothèse qui prévaut et son objectif de consensus semblent aujourd'hui déconnectés face à tant de divisions aiguës. Les doutes ont conduit de nombreux philosophes à des idées que les premières générations de Rawlsiens ont ignorées.

Ces dernières années, des aspects du paradigme rawlsien ont été mis sous pression alors qu'une nouvelle génération en sonde les limites.

Certains ont étendu les idées de Rawls aux entreprises, aux lieux de travail, aux marchés du travail, aux marchés financiers, aux algorithmes, aux frontières et aux syndicats en tant que sites de théories de la justice. D'autres ont réorienté les théories de l'exploitation et de la domination pour compléter les principes distributifs. Les réalistes politiques autoproclamés ont essayé de remettre la politique dans la philosophie politique en rendant les théories de la démocratie plus sensibles à la nature du conflit politique réel. Il y a également eu un éloignement de la focalisation distributive, ainsi que de la vision délibérative de la démocratie qui modèle la politique sur une salle de séminaire. Dans ces critiques, les limites des phases antérieures de l'égalitarisme libéral sont mises en lumière. Il n'est peut-être pas surprenant qu'une philosophie politique qui a commencé comme opposée à l'idéologie, aux intérêts et au pouvoir coercitif des États, des entreprises et des syndicats soit devenue une théorie du discours idéal détaché de la politique, mais aujourd'hui, cela s'est avéré insuffisant. Des problèmes qui avaient été autrefois exclus par la nature non historique de la théorie de la justice sont également maintenant interrogés, alors que certains revisitent les questions éthiques, telles que les réparations, soulevées par l'héritage du colonialisme. L'étude de l'idéologie et de l'éthique des opprimés a connu une résurgence, déployant des idées de la théorie critique de la race, du féminisme et du marxisme.

Les philosophes politiques s'adaptent donc, étendant constamment le cadre égalitaire dans de nouvelles directions. Mais est-ce suffisant ? Que les idées rawlsiennes puissent nous aider à faire face aux besoins de notre propre moment n'est pas si clair. Comme une grande partie des sciences humaines (et grâce en partie aux contraintes d'un système académique professionnalisé et de plus en plus précaire), la philosophie politique continue d'être orientée vers la résolution de problèmes particuliers plutôt que vers la construction de nouvelles théories systématiques. Même si les préoccupations de fond des philosophes politiques ont commencé à changer à mesure que de nouveaux sujets entrent dans le domaine philosophique, de nombreux débats ont encore lieu à l'ombre d'un ensemble d'idées qui reflètent les hypothèses d'un âge différent. Il y a des avantages à travailler au sein d'une tradition intellectuelle, mais il peut aussi y avoir des coûts si la tradition a du mal à faire la lumière sur des circonstances changeantes. Après tout, les radicaux aux États-Unis s'inspirent plus du marxisme que du libéralisme.

Comme une grande partie des sciences humaines, la philosophie politique continue d'être orientée vers la résolution de problèmes particuliers plutôt que vers la construction de nouvelles théories systématiques.

C'est en partie à cause de l'héritage politique ambigu de la théorie de Rawls. De notre point de vue de l'autre côté de la crise financière, l'égalitarisme libéral peut maintenant sembler avoir été le parfait libéralisme de gauche pour la « fin de l'histoire » apportée par la fin de la guerre froide. Dans cette période de calme relatif et d'optimisme libéral, où la politique paraissait technocratique et se caractérisait par un nouveau consensus, l'égalitarisme libéral ne semblait pas si différent, à un ou deux pas de plus du centrisme de Bill Clinton ou de la Troisième Voie de Tony Blair. En exposant sa théorie, Rawls avait voulu fournir un moyen de juger les réformes progressives des sociétés se rapprochant progressivement de la justice. Dans les années 1990, l'égalitarisme libéral et la démocratie libérale semblable au mdash sont apparus hégémoniques, et il semblait que la philosophie rawlsienne pourrait simplement aspirer à réformer un libéralisme déjà réussi mais imparfait. De ce point de vue, l'égalitarisme libéral peut paraître responsable d'un rétrécissement de l'imaginaire utopique et complice de la montée d'un néolibéralisme technocratique qui renforce plutôt qu'il ne contribue à démanteler ses injustices. Maintenant que les revendications de la fin de l'histoire semblent non seulement complaisantes mais erronées, le rôle politique de ce libéralisme philosophique est plus incertain.

Pourtant, dans le même temps, les théories de Rawls peuvent également être considérées comme un retour bienvenu à un moment d'État-providence du milieu du siècle qui a maintenant, dans le désert du néolibéralisme austère, pris l'allure d'une sorte d'utopie. Dans le climat d'aujourd'hui, les arrangements distributifs exigés par l'égalitarisme libéral vont des soins de santé universels à l'éducation gratuite et à la large dispersion du capital et partagent des radicaux. Certains soutiennent que ces arrangements pourraient offrir des plans institutionnels pour la récente renaissance des aspirations socialistes dans la gauche britannique et américaine. Le corbynisme compte des Rawlsians parmi ses théoriciens.

Cette allure utopique en elle-même montre à quel point nous sous-estimons la distance politique parcourue entre le consensus libéral d'après-guerre qui a donné naissance à l'égalitarisme libéral et notre propre époque. Alors que le centre de gravité tirait vers la droite, Rawls et ses partisans devinrent définitifs du libéralisme de gauche. Ces idées signifiaient quelque chose de différent dans les décennies qui ont suivi la Dépression et la Seconde Guerre mondiale qu'au lendemain de la Nouvelle Droite et des succès des assauts néolibéraux contre les institutions étatiques démocratiques.

Si certaines parties de la philosophie libérale semblent liées à la structure politique du néolibéralisme technocratique, d'autres semblent bien adaptées à notre propre moment d'inégalité dramatique, avec son désir ardent de principes universalisants.

Nous sommes donc confrontés à une ambiguïté : si certaines parties de la philosophie libérale semblent liées à la structure politique du néolibéralisme technocratique, d'autres semblent bien adaptées à notre propre moment d'inégalité dramatique, avec son désir ardent de principes universalisants. L'égalitarisme libéral reste certainement une ressource inégalée pour les schémas d'organisation et de justification de la distribution de la propriété et de limitation des inégalités. Pendant les années de la Troisième Voie, les inégalités étaient souvent ignorées en politique, mais elles n'ont jamais été ignorées par les philosophes. À cet égard, le fait que la philosophie politique libérale ne s'accommode pas pleinement de l'ère post-années 1970 est l'une de ses forces. La philosophie politique anglophone a également résisté farouchement aux mouvements intellectuels dénaturalisants, anti-essentialisants et particularisants qui ont gagné du terrain dans la seconde moitié du XXe siècle. Les aspirations universalistes et normatives de Rawls ont survécu aux défis du poststructuralisme et des théories critiques post-marxistes. Pendant longtemps, cette récalcitrance ressemblait à du conservatisme, mais elle pouvait maintenant être une ressource. Si les philosophes politiques renonçaient à certaines de leurs hypothèses naturalisées et considéraient certaines formes d'arguments comme liées à un moment politique révolu, ils pourraient peut-être faire un nouveau travail politique pour défendre leurs principes ambitieux de justice sociale et non seulement de justification, mais de persuasion.

La question demeure de savoir si la tradition égalitaire peut compter avec les crises de notre avenir, mais de nombreux aspects de la vision rawlsienne suggèrent qu'elle ne peut pas relever le défi. Certaines de nos préoccupations les plus urgentes résident dans ses angles morts. Dans les années qui ont suivi la montée de l'égalitarisme libéral, l'État s'est étendu, mais il a également été privatisé. La nature du capitalisme et du travail s'est transformée et continuera de le faire, probablement de manière dramatique et inattendue. La circonscription des plus démunis a été reconstituée, et sa composition et sa place en tant qu'agent de changement plutôt que destinataire de biens doivent être à nouveau interrogés.La politique change, alors que les autoritaires, les mouvements radicaux et les nouveaux oligarques se battent dans un nouveau paysage international façonné par des institutions financières irresponsables, de nouvelles plateformes médiatiques, de nouvelles technologies et le changement climatique.

Les égalitaristes libéraux disposent de certains des outils pour faire face à ces changements, mais nos questions nécessitent également de nouveaux cadres qui s'écartent de celui inventé dans une période de batailles idéologiques assez différente d'aujourd'hui. Il est temps de se demander ce qu'il faudrait pour avoir une philosophie politique adaptée à notre époque.

Note de l'éditeur: Cet essai est adapté de À L'OMBRE DE LA JUSTICE : le libéralisme d'après-guerre et la refonte de la philosophie libérale par Katrina Forrester. Copyright 2019 par Princeton University Press. Réimprimé avec autorisation.

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Résumé

Dans ce point de vue, nous nous intéressons à la politique quotidienne du monde universitaire - en particulier, à la façon dont les soins aux jeunes enfants continuent d'affecter le travail académique et les trajectoires de carrière d'une manière qui pourrait être mieux atténuée. Cet article de point de vue rassemble les témoignages de six spécialistes du développement qui discutent de leurs expériences de négociation à la fois dans le milieu universitaire et dans la garde d'enfants, couvrant le travail sur le terrain, le financement, les trajectoires de carrière, le partage des responsabilités parentales et les défis de la vie familiale. Bien que retraçant différentes expériences, toutes ces contributions plaident pour une meilleure reconnaissance à la fois des gains et des inégalités persistantes dans la façon dont les responsabilités en matière de soins affectent le travail universitaire et les carrières, et la nécessité de mieux les atténuer par des changements concrets dans les politiques et les pratiques.

Les références

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Bâtiment Black Wall Street

Séparés des Tulsans blancs, ceux qui gagnaient leur argent dans l'économie traditionnelle le dépensaient à Greenwood parce qu'ils n'y avaient pas accès. La nécessité a dicté l'existence de Black Wall Street.

Koroma indique clairement que la jalousie et, plus tard au 20e siècle, la cupidité des entreprises en ont détruit une grande partie. Et elle relie tous les points aux effets pour de nombreux membres de la communauté noire aujourd'hui, Tulsa étant un exemple non seulement de perte de vie et d'identité, mais de richesse générationnelle.

Il aurait été facile d'énoncer les faits et simplement de leur permettre de parler pour eux-mêmes dans &ldquoDreamland,» qui était aussi un théâtre grandiose dans le quartier. Cependant, il y a une histoire plus personnelle à raconter.

On estime que 100 à 300 personnes ont été tuées pendant le massacre. Immédiatement après l'événement, des témoins oculaires &ndash Noir et blanc &ndash ont raconté des histoires d'enterrements dans des fosses communes.


Contenu

La vie d'Ibn Khaldoun est relativement bien documentée, puisqu'il a écrit une autobiographie ( التعريف بابن خلدون ورحلته غربا وشرقا , at-Taʻrīf bi-ibn Khaldūn wa-Riḥlatih Gharban wa-Sharqan [18] ) ("Présentation d'Ibn Khaldoun et de son voyage vers l'Ouest et l'Est") dans lequel de nombreux documents concernant sa vie sont cités mot à mot.

Abdurahman bin Muhammad bin Muhammad bin Muhammad bin Al-Hasan bin Jabir bin Muhammad bin Ibrahim bin Abdurahman bin Ibn Khaldun al-Hadrami, généralement connu sous le nom de « Ibn Khaldūn » d'après un ancêtre lointain, est né à Tunis en 1332 après JC (732 AH) en une famille andalouse de la haute société d'origine arabe, [10] l'ancêtre de la famille était un Hadhrami qui partageait la parenté avec Waíl ibn Hujr, un compagnon du prophète islamique Muhammad. Sa famille, qui occupait de nombreuses fonctions élevées à Al-Andalus, avait émigré en Tunisie après la chute de Séville à la Reconquista en 1248 après JC. Sous la dynastie tunisienne des Hafsides, certains membres de sa famille exerçaient des fonctions politiques. Son père et son grand-père se sont cependant retirés. de la vie politique et rejoint un ordre mystique. Son frère, Yahya Khaldun, était également un historien qui a écrit un livre sur la dynastie Abdalwadid et a été assassiné par un rival pour être l'historiographe officiel de la cour. [19]

Dans son autobiographie, Khaldun retrace sa descendance à l'époque de Mahomet à travers une tribu arabe du Yémen, plus précisément les Hadramaout, qui sont arrivées dans la péninsule ibérique au VIIIe siècle, au début de la conquête islamique : « Et notre ascendance est de Hadramaout, des Arabes du Yémen, via Wa'il ibn Hujr également connu sous le nom de Hujr ibn 'Adi, du meilleur des Arabes, bien connu et respecté." (p. 2429, édition d'Al-Waraq).

Cependant, le biographe moderne Mohammad Enan a souligné les origines peu claires d'Ibn Khaldoun en s'appuyant sur le fait que la critique d'Ibn Khaldoun des Arabes pourrait être une raison valable de mettre en doute son origine arabe. Alors que l'insistance et l'attachement d'Ibn Khaldoun à sa revendication d'ascendance arabe à une époque de domination des dynasties berbères est également une raison valable de croire sa revendication. [20] [21]

Le rang élevé de sa famille a permis à Ibn Khaldoun d'étudier avec d'éminents professeurs du Maghreb. Il a reçu une éducation islamique classique, étudiant le Coran, qu'il a mémorisé par cœur, la linguistique arabe la base pour comprendre le Coran, les hadiths, la charia (loi) et le fiqh (jurisprudence). Il a reçu une certification (ijazah) pour tous ces sujets. [22] Le mathématicien et philosophe Al-Abili de Tlemcen l'initie aux mathématiques, à la logique et à la philosophie, et il étudie surtout les travaux d'Averroès, d'Avicenne, de Razi et de Tusi. À l'âge de 17 ans, Ibn Khaldūn a perdu ses deux parents à cause de la peste noire, une épidémie intercontinentale de peste qui a frappé Tunis en 1348-1349. [23]

Suivant la tradition familiale, il aspirait à une carrière politique. Face à une situation politique tumultueuse en Afrique du Nord, cela nécessitait une grande habileté à développer et à abandonner les alliances avec prudence pour éviter de tomber dans les régimes éphémères de l'époque. [24] L'autobiographie d'Ibn Khaldūn est le récit d'une aventure, dans laquelle il passe du temps en prison, accède aux plus hautes fonctions et retombe en exil.

À l'âge de 20 ans, il a commencé sa carrière politique à la chancellerie du souverain tunisien Ibn Tafrakin au poste de Katib al-'Alāmah (porteur de sceau), [25] qui consistait à écrire en calligraphie fine les notes introductives typiques des documents officiels. En 1352, Abū Ziad, le sultan de Constantine, marcha sur Tunis et la battit. Ibn Khaldūn, en tout cas mécontent de sa position respectée mais politiquement dénuée de sens, a suivi son professeur Abili à Fès. Là, le sultan mérinide, Abū Inan Fares I, le nomma écrivain de proclamations royales, mais Ibn Khaldūn complota toujours contre son employeur, qui, en 1357, valu au jeune de 25 ans une peine de 22 mois de prison. À la mort d'Abū Inan en 1358, le vizir al-Hasān ibn-Umar lui accorda la liberté et le réintégra dans son rang et ses fonctions. Ibn Khaldūn a ensuite comploté contre le successeur d'Abū Inan, Abū Salem Ibrahim III, avec l'oncle exilé d'Abū Salem, Abū Salem. Quand Abū Salem est arrivé au pouvoir, il a donné à Ibn Khaldūn un poste ministériel, le premier poste correspondant aux ambitions d'Ibn Khaldūn.

Le traitement qu'Ibn Khaldun a reçu après la chute d'Abū Salem par Ibn-Amar 'Abdullah, un ami d'Ibn Khaldūn, n'était pas à son goût, car il n'a reçu aucun poste officiel important. Dans le même temps, Amar a réussi à empêcher Ibn Khaldūn, dont il connaissait bien les compétences politiques, de s'allier avec les Abd al-Wadids à Tlemcen. Ibn Khaldūn a donc décidé de s'installer à Grenade. Il pouvait y être assuré d'un accueil positif puisqu'à Fès, il avait aidé le sultan de Grenade, le nasride Muhammad V, à reprendre le pouvoir de son exil temporaire. En 1364, Mahomet lui confie une mission diplomatique auprès du roi de Castille, Pierre le Cruel, pour entériner un traité de paix. Ibn Khaldūn a mené à bien cette mission et a poliment décliné l'offre de Pedro de rester à sa cour et de lui rendre les possessions espagnoles de sa famille.

A Grenade, Ibn Khaldūn entre rapidement en concurrence avec le vizir de Mahomet, Ibn al-Khatib, qui voit avec une méfiance croissante les relations étroites entre Mahomet et Ibn Khaldūn. Ibn Khaldūn a essayé de faire du jeune Mahomet son idéal de souverain sage, une entreprise qu'Ibn al-Khatib considérait comme insensée et un danger pour la paix dans le pays. L'histoire donna raison à al-Khatib, et à son instigation, Ibn Khaldūn fut finalement renvoyé en Afrique du Nord. Al-Khatib lui-même a ensuite été accusé par Mahomet d'avoir des opinions philosophiques peu orthodoxes et assassiné malgré une tentative d'Ibn Khaldūn d'intercéder en faveur de son ancien rival.

Dans son autobiographie, Ibn Khaldūn parle peu de son conflit avec Ibn al-Khatib et des raisons de son départ. L'orientaliste Muhsin Mahdi interprète cela comme montrant qu'Ibn Khaldūn s'est rendu compte plus tard qu'il avait complètement mal jugé Muhammad V.

De retour en Afrique, le sultan hafside de Bougie, Abū 'Abdallāh, qui avait été son compagnon de prison, le reçut avec beaucoup d'enthousiasme et fit d'Ibn Khaldūn son premier ministre. Ibn Khaldūn a effectué une mission audacieuse pour collecter des impôts parmi les tribus berbères locales. Après la mort d'Abū 'Abdallāh en 1366, Ibn Khaldūn change à nouveau de camp et s'allie avec le sultan de Tlemcen, Abū l-Abbas. Quelques années plus tard, il fut fait prisonnier par Abu Faris Abdul Aziz, qui avait vaincu le sultan de Tlemcen et s'était emparé du trône. Il entra ensuite dans un établissement monastique et s'occupa des devoirs scolaires jusqu'en 1370. Cette année-là, il fut appelé à Tlemcen par le nouveau sultan. Après la mort d'Abdu l-Azīz, il résida à Fès, bénéficiant du patronage et de la confiance du régent.

Les compétences politiques d'Ibn Khaldūn et, surtout, ses bonnes relations avec les tribus berbères sauvages étaient très demandées par les dirigeants nord-africains, mais il avait commencé à se lasser de la politique et à changer constamment d'allégeance. En 1375, il fut envoyé par Abū Hammu, le sultan 'Abdu l Wadid de Tlemcen, en mission auprès des tribus arabes Dawadida de Biskra. Après son retour en Occident, Ibn Khaldūn se réfugie chez l'une des tribus berbères de l'ouest de l'Algérie, dans la ville de Qalat Ibn Salama. Il y vécut plus de trois ans sous leur protection, profitant de son isolement pour rédiger le Muqaddima "Prolégomènes", l'introduction à son histoire planifiée du monde. Chez Ibn Salama, cependant, il lui manquait les textes nécessaires pour achever l'œuvre. [26] Ainsi, en 1378, il retourna dans sa Tunis natale, qui avait été entre-temps conquise par Abū l-Abbas, qui reprit Ibn Khaldūn à son service. Là, il se consacre presque exclusivement à ses études et complète son histoire du monde. Ses relations avec Abū l-Abbas sont restées tendues, ce dernier remettant en question sa loyauté. Cela a été mis en contraste après qu'Ibn Khaldūn lui a présenté une copie de l'histoire terminée qui omettait le panégyrique habituel au souverain. Sous prétexte d'aller faire le Hajj à La Mecque, chose pour laquelle un dirigeant musulman ne pouvait pas simplement refuser la permission, Ibn Khaldūn a pu quitter Tunis et se rendre à Alexandrie.

Ibn Khaldoun a dit de l'Égypte : « Celui qui ne l'a pas vu ne connaît pas la puissance de l'Islam. [27] Alors que d'autres régions islamiques ont dû faire face à des guerres frontalières et à des conflits intérieurs, l'Égypte mamelouke a connu la prospérité et la haute culture. En 1384, le sultan égyptien, al-Malik udh-Dhahir Barquq, nomma Khaldun professeur de la Qamhiyyah Madrasah et le grand qadi de l'école Maliki de fiqh (l'une des quatre écoles, l'école Maliki était répandue principalement en Afrique de l'Ouest). Ses efforts de réforme se heurtèrent cependant à une résistance et, en un an, il dut démissionner de son poste de juge. Toujours en 1384, un navire transportant la femme et les enfants de Khaldoun a coulé au large d'Alexandrie.

Après son retour d'un pèlerinage à La Mecque en mai 1388, Ibn Khaldūn se concentre sur l'enseignement dans diverses madrasas du Caire. A la cour mamelouke, il tomba en disgrâce car lors des révoltes contre Barquq, il avait, apparemment sous la contrainte, avec d'autres juristes du Caire, émis une fatwa contre Barquq. Plus tard, les relations avec Barquq sont revenues à la normale, et il a de nouveau été nommé le Maliki cadi. Au total, il fut appelé six fois à cette haute fonction, que, pour diverses raisons, il n'occupa jamais longtemps.

En 1401, sous le successeur de Barquq, son fils Faraj, Ibn Khaldūn a participé à une campagne militaire contre le conquérant mongol Timur, qui a assiégé Damas en 1400. Ibn Khaldūn a mis en doute la viabilité de l'entreprise et voulait vraiment rester en Égypte. Ses doutes ont été justifiés, car le jeune et inexpérimenté Faraj, préoccupé par une révolte en Égypte, a laissé son armée à lui-même en Syrie et s'est dépêché de rentrer chez lui.Ibn Khaldūn est resté dans la ville assiégée pendant sept semaines, étant abaissé au-dessus du mur de la ville par des cordes pour négocier avec Timur, lors d'une série historique de réunions qu'il a abondamment relatées dans son autobiographie. [28] Timur l'a interrogé en détail sur les conditions dans les terres du Maghreb. À sa demande, Ibn Khaldūn a même écrit un long rapport à ce sujet. Reconnaissant les intentions de Timur, il n'hésita pas, à son retour en Égypte, à rédiger un rapport tout aussi étendu sur l'histoire des Tatars, accompagné d'une étude du caractère de Timur, les envoyant aux souverains mérinides de Fès (Maghreb) .

Ibn Khaldūn passa les cinq années suivantes au Caire, achevant son autobiographie et son histoire du monde et agissant en tant que professeur et juge. Entre-temps, il aurait rejoint un parti clandestin, Rijal Hawa Rijal, dont les idéaux réformateurs ont attiré l'attention des autorités politiques locales. Le vieil Ibn Khaldun a été placé en état d'arrestation. Il décède le 17 mars 1406, un mois après sa sixième sélection pour le bureau du Maliki cadi (Juge).

Kitāb al-ʻIbar Modifier

  • Kitāb al-ʻIbar, (titre complet : Kitāb al-ʻIbar wa-Dīwān al-Mubtadaʼ wa-l-Khabar fī Taʼrīkh al-ʻArab wa-l-Barbar wa-Man ʻĀṣarahum min Dhawī ash-Shaʼn al-Akbār « Livre de leçons, compte rendu des débuts et des événements de l'histoire des Arabes et des Berbères et de leurs puissants contemporains » a commencé comme une histoire des Berbères et s'est étendu à une histoire universelle en sept livres. [29][30]

Concernant la discipline de la sociologie, il a décrit la dichotomie vie sédentaire versus vie nomade ainsi que l'inévitable perte de pouvoir qui se produit lorsque les guerriers conquièrent une ville. Selon le savant arabe Sati' al-Husri, le Muqaddima peut être lu comme une œuvre sociologique. Le travail est basé sur le concept central d'Ibn Khaldoun de 'aṣabiyyah, qui a été traduit par « cohésion sociale », « solidarité de groupe » ou « tribalisme ». Cette cohésion sociale naît spontanément dans les tribus et autres petits groupes de parenté, elle peut être intensifiée et élargie par une idéologie religieuse. L'analyse d'Ibn Khaldoun examine comment cette cohésion porte les groupes au pouvoir mais contient en elle-même les germes - psychologiques, sociologiques, économiques, politiques - de la chute du groupe, pour être remplacé par un nouveau groupe, dynastie ou empire lié par un moins jeune et plus vigoureuse) cohésion. Certaines des opinions d'Ibn Khaldoun, en particulier celles concernant la Zanj les gens de l'Afrique sub-saharienne, [33] ont été cités comme racistes, [34] bien qu'ils n'étaient pas rares pour leur temps. Selon le savant Abdelmajid Hannoum, la description par Ibn Khaldoun des distinctions entre Berbères et Arabes a été mal interprétée par le traducteur William McGuckin de Slane, qui a inséré à tort une « idéologie raciale qui met Arabes et Berbères à part et en opposition » dans sa traduction d'une partie de`Ibar traduit sous le titre Histoire des Berbères. [35]

L'observation la plus fréquemment citée tirée des travaux d'Ibn Khaldūn est peut-être l'idée que lorsqu'une société devient une grande civilisation, son point culminant est suivi d'une période de déclin. Cela signifie que le prochain groupe cohésif qui conquiert la civilisation diminuée est, par comparaison, un groupe de barbares. Une fois que les barbares consolident leur contrôle sur la société conquise, cependant, ils deviennent attirés par ses aspects les plus raffinés, tels que l'alphabétisation et les arts, et s'assimilent ou s'approprient ces pratiques culturelles. Puis, finalement, les anciens barbares seront conquis par un nouvel ensemble de barbares, qui répéteront le processus.

Ibrahim Oweiss, professeur à l'Université de Georgetown, économiste et historien, note que Schumpeter et David Hume ont tous deux proposé une théorie de la valeur-travail, bien qu'il soit important de noter que Khaldun ne l'a pas qualifiée de théorie de la valeur-travail ou de théorie. [36]

Ibn Khaldoun donne un exemple précoce d'économie politique [ douteux - discuter ] . Il décrit l'économie comme étant composée de processus à valeur ajoutée, c'est-à-dire que le travail et les compétences sont ajoutés aux techniques et à l'artisanat et que le produit est vendu à une valeur plus élevée. douteux - discuter ] . Il fit aussi la distinction entre « profit » et « subsistance », en termes d'économie politique moderne, respectivement le surplus et celui nécessaire à la reproduction des classes. Il appelle également à la création d'une science pour expliquer la société et poursuit en décrivant ces idées dans son ouvrage majeur, le Muqaddima. Dans Al-Muqaddimah Khaldun déclare, « La civilisation et son bien-être, ainsi que la prospérité des entreprises, dépendent de la productivité et des efforts des gens dans toutes les directions dans leur propre intérêt et profit ». [37] Ibn Khaldoun s'est écarté des normes suivies par les historiens musulmans et a rejeté leur focalisation sur la crédibilité de l'émetteur et s'est plutôt concentré sur la validité des histoires et a encouragé la pensée critique. [38]

Ibn Khaldoun présente également les premières théories de la division du travail, des impôts, de la rareté et de la croissance économique. [39] Khaldun était aussi l'un des premiers à étudier l'origine et les causes de la pauvreté, il a soutenu que la pauvreté était le résultat de la destruction de la moralité et des valeurs humaines. [40] Il a également examiné quels facteurs contribuent à la richesse tels que la consommation, le gouvernement et l'investissement, un précurseur de notre formule de PIB moderne. [41] Khaldun a également soutenu que la pauvreté n'était pas nécessairement le résultat d'une mauvaise prise de décision financière mais de conséquences externes et que, par conséquent, le gouvernement devrait être impliqué dans la réduction de la pauvreté. [42]

Ibn Khaldoun croyait également que la monnaie d'un système monétaire islamique devait avoir une valeur intrinsèque et donc être constituée d'or et d'argent (comme le dirham). Il a souligné que le poids et la pureté de ces pièces devraient être strictement respectés : le poids d'un dinar devrait être un mithqal (le poids de 72 grains d'orge, environ 4,25 grammes) et le poids de 7 dinars doit être égal au poids de 10 dirhams (7/10 d'un mithqal ou 2,96 grammes). [43]

Pensée sociale Modifier

L'épistémologie d'Ibn Khaldoun a tenté de réconcilier le mysticisme avec la théologie en divisant la science en deux catégories différentes, la science religieuse qui concerne les sciences du Coran et la science non religieuse. Il a en outre classé les sciences non religieuses en sciences intellectuelles telles que la logique, l'arithmétique, la géométrie, l'astronomie, etc. et les sciences auxiliaires telles que le langage, la littérature, la poésie, etc. sociétés. Il a essayé de s'adapter au comportement culturel et à l'influence de toutes les sociétés possibles dans les domaines de l'éducation, de l'économie et de la politique. Néanmoins, il ne pensait pas que les lois étaient choisies par un seul dirigeant ou un petit groupe d'individus mais surtout par la majorité des individus d'une société. [44]

Pour Ibn Khaldoun, l'État était une nécessité de la société humaine pour restreindre l'injustice au sein de la société, mais le moyen de l'État est la force, donc lui-même une injustice. Toutes les sociétés doivent avoir un État qui les gouverne afin d'établir une société. Il a tenté d'uniformiser l'histoire des sociétés en identifiant des phénomènes ubiquitaires présents dans toutes les sociétés. Pour lui, la civilisation était un phénomène qui sera présent tant que les humains existeront. Il a caractérisé la satisfaction des besoins fondamentaux comme le début de la civilisation. Au début, les gens chercheront différentes manières d'augmenter la productivité des besoins de base et l'expansion se produira. Plus tard, la société commence à devenir plus sédentaire et se concentre davantage sur l'artisanat, les arts et les caractéristiques les plus raffinées. À la fin d'une société, elle s'affaiblira, permettant à un autre petit groupe d'individus de prendre le contrôle. Le groupe conquérant est décrit comme un groupe insatisfait au sein de la société elle-même ou un groupe de bandits du désert qui attaquent constamment d'autres sociétés plus faibles ou affaiblies.

Dans la Muqaddimah, son ouvrage le plus important, il discute d'une introduction de la philosophie à l'histoire d'une manière générale, basée sur des modèles observables dans un cadre théorique d'événements historiques connus de son temps. Il a décrit les débuts, le développement, les tendances culturelles et la chute de toutes les sociétés, conduisant à l'émergence d'une nouvelle société qui suivrait alors les mêmes tendances dans un cycle continu. Aussi, il a recommandé les meilleures approches politiques pour développer une société selon sa connaissance de l'histoire. Il a fortement souligné qu'une bonne société serait une société dans laquelle une tradition d'éducation est profondément enracinée dans sa culture. [25] Ibn Khaldoun (1987) a introduit le mot asabiya (solidarité, sentiment de groupe ou conscience de groupe), pour expliquer le tribalisme. Le concept d'asabiya a été traduit par « cohésion sociale », « solidarité de groupe » ou « tribalisme ». Cette cohésion sociale naît spontanément dans les tribus et autres petits groupes de parenté (Rashed, 2017).

Ibn Khaldoun croyait que trop de bureaucratie, comme les impôts et les législations, conduirait au déclin d'une société, car elle limiterait le développement d'une main-d'œuvre plus spécialisée (augmentation du nombre d'érudits et développement de différents services). Il croyait que les bureaucrates ne peuvent pas comprendre le monde du commerce et ne possèdent pas la même motivation qu'un homme d'affaires. [25]

Dans son ouvrage la Muqaddimah, Ibn Khaldoun met l'accent sur la faculté de penser des êtres humains (fikr) comme ce qui détermine le comportement humain et les modèles omniprésents. Cette faculté est aussi ce qui inspire les êtres humains à former une structure sociale pour coopérer à la division du travail et à l'organisation. Selon Zaid Ahmand dans Épistémologie et dimension humaine en études urbaines, les fikr la faculté est le pilier de tous les aspects philosophiques de la théorie d'Ibn Khaldoun liés aux tendances spirituelles, intellectuelles, physiques, sociales et politiques des êtres humains.

Un autre concept important sur lequel il met l'accent dans son travail est la maîtrise de l'artisanat, des habitudes et des compétences. Celles-ci ont lieu après la création d'une société et, selon Ibn Khaldoun, le niveau de réalisation d'une société peut être déterminé en analysant simplement ces trois concepts. Une société à ses débuts est nomade et principalement préoccupée par la survie, tandis qu'une société à un stade ultérieur est sédentaire, avec une plus grande réussite dans l'artisanat. On s'attendrait à ce qu'une société avec une culture sédentaire et une politique stable ait de plus grandes réalisations dans l'artisanat et la technologie. [25]

Ibn Khaldoun a également souligné dans son épistémologie l'aspect important que joue la tradition éducative pour assurer que les nouvelles générations d'une civilisation s'améliorent continuellement dans les sciences et développent la culture. Ibn Khaldoun a fait valoir que sans l'établissement solide d'une tradition éducative, il serait très difficile pour les nouvelles générations de maintenir les réalisations des générations précédentes, et encore moins de les améliorer.

Une autre façon de distinguer l'accomplissement d'une société serait la langue d'une société, puisque pour lui l'élément le plus important d'une société ne serait pas la terre, mais la langue parlée. Il a été surpris que de nombreux non-arabes réussissent vraiment dans la société arabe, aient de bons emplois et soient bien accueillis par la communauté. "Ces gens n'étaient pas d'origine arabe, mais ils ont grandi parmi les Arabes qui possédaient l'habitude de l'arabe", se souvient un jour Ibn Khaldoun, "à cause de cela, ils étaient capables de maîtriser l'arabe si bien qu'ils ne peuvent pas être dépassé." [45] Il croyait que la raison pour laquelle les non-Arabes étaient acceptés comme faisant partie de la société arabe était due à leur maîtrise de la langue arabe.

Les progrès dans les œuvres littéraires telles que les poèmes et la prose étaient une autre façon de distinguer la réalisation d'une civilisation, mais Ibn Khaldun croyait que chaque fois que la facette littéraire d'une société atteint ses plus hauts niveaux, elle cesse d'indiquer les réalisations sociétales, mais est un embellissement de la vie . Pour les sciences logiques, il a établi la connaissance à son plus haut niveau en tant qu'augmentation des savants et de la qualité de la connaissance. Pour lui, le plus haut niveau des productions littéraires serait la manifestation de la prose, des poèmes et l'enrichissement artistique d'une société. [46]

Uvres mineures Modifier

Par d'autres sources, nous connaissons plusieurs autres œuvres, principalement composées pendant le temps qu'il a passé en Afrique du Nord et en Al-Andalus. Son premier livre, Lubabu l-Muhassal, un commentaire sur la théologie islamique de Fakhr al-Din al-Razi, a été écrit à l'âge de 19 ans sous la supervision de son professeur al-Ābilī à Tunis. Ouvrage sur le soufisme, Shifā'u l-Sā'il, a été composé vers 1373 à Fès, au Maroc. A la cour de Muhammed V, sultan de Grenade, Ibn Khaldūn compose un ouvrage sur la logique, ʻallaqa li-s-Sulṭān.


Voir la vidéo: ACHILLE MBEMBE - Critique de la Raison Nègre (Mai 2022).